我与南方兄、顾如兄、永在兄、布言兄、杨洋兄、曹璇博士认识多年。

孔子关心养马人的安危，说明他的爱人具有广泛性，在某种程度上具备了朦胧的博爱意识，具有一种可贵的人道主义精神，也彰显出孔子宽厚伟大的人文品格。在他看来，仁与不仁应当作为施政的根本

而字书曰：邑，人聚会之称也。过去人们将这个社会形态称为宗法社会是有道理的，因为当时人们的基本的共同生活方式是宗族生活，人们常说的家-国-天下同构，就是王室所属宗族的大宗-小宗套接结构。但群这种译法不符合现代汉语单词的双音节习惯，未被人们采纳。而任何集体都是由个体组成的，即都是个人自由自主选择的结果，就此而论，个人显然始终具有价值优先性，即上文所说的以个体为重。他说： 荀卿曰：民生有群。

（《原强》）[13] 严复对荀子群概念的理解，有两点是值得商榷的： 其一，严复认为，荀子的群概念不等于社会概念。荀子作为儒家，其理论的大本大源必定是仁爱。在表面上看起来，这好像是一种循环论证，其实并不是如此。

以儒学义理间架而言，即是一个对於儒家君子、贤者、圣人的生命实质的问题探讨，相并合於这样的探讨的「功夫哲学」，即是着眼於如何达到此一理想完美人格的修养历程之问题探讨，然而对中国哲学的研究，当我们从实践的进路而言时，我们的关注固然是功夫理论与境界哲学的义理向度，但当我们从思辨性的体系建构角度言时，我们要关切的就是本体论与宇宙论的基本哲学问题了。所以一个完全的道德品质，就是「礼」和「仁」的统一。」子曰：「管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。（《中国哲学史新编》页157） [18]参见冯友兰先生言孔丘认为人必须有真性情、真情实感，然後才可以有「仁」的品质，但是，真性情，真情实感还不就是「仁」，它是「为仁」的必要条件，但不是其充足条件。

（《新编中国哲学史》页146） [21] 参见冯友兰先生言：孔丘所说的天，基本上仍然是当时的传统的宗教所说的天、帝或上帝，是宇宙的最高主宰者。他也说：「人而不仁如礼何？」（《论语?八佾》）就是用「礼」规定「仁」。

於是道佛两教在宇宙论知识的一往直前对儒家而言却都仍是旁置冷落的基本态度，也因为如此，历史上的汉儒以宇宙论的问题意识为前导而来论述社会政治哲学原理的时候，他们就确实是不同於孔子立法的儒者胸怀，不过在哲学史发展的知识现实上，汉儒的宇宙论尝试，也是一个知识史上的必然尝试，也就因此，我们看到了宋明儒以既具体又抽象的气概念言其「鬼神者二气之良能也」(张载语)[24]，这就是再度抽象化宇宙论问题意识中的鬼神概念而予以理性化地转向为本体论的问题意识了。」曰：「如斯而已乎？」曰：「修己以安百姓。它不会是一个固定的抽象模式，因此在表述上就不是以建构一个严密的架构体系来进行的方式，我们必须要藉着一个一个的生活观念来一次一次地烘托那种在内在感通中的情景，这才是境界彰显的理性活动的表达方式，否则我们的理性活动就是有体系性建构的本体论或宇宙论、人性论等的观念活动了，而这样的观念活动正好不是孔子自身的表述型态。（《中国哲学十九讲》页76） [24] 参见张载《正蒙》＜太和＞。

」，无论它是理性化的天还是意志性的天。我们发现孔子是有自觉地建立君子人格的理论，亦即孔子不断地在《论语》的作品中表述君子之道为何，这也就显示这个关於君子行谊准则的观念活动正就是孔子境界哲学的言说主题。[5] 参见牟宗三先生言：道家式的形而上学、存有论是实践的，实践取广义。（页145） [14] 参见劳思光语：「仁」即是视人如己，净除私累之境界。

他当然可以同时扮演第二序的理论推演者的角色，只是在历史的实况中，他并未以形上学、世界观的哲学理论建构者的方式来活动，而是以理想儒者的应然规约的布达者的方式在活动。「仁」和「礼」是互相矛盾的。

盖孔子之学，特色正在於不停滞在「礼」观念上，而能步步昇进。」（学而） 礼对仁在实践上的在先地位是必然的，但在义理根据上仍是礼以仁为本，由仁带出礼，摄礼回归仁。

我们将孔子的思想放在一个境界哲学的言说进路中来诠释，这就表示，作为一个哲学作品的对象，我们认为孔子哲学的根本性格是一个境界哲学的表达。因为真性情、真情实感可能失於偏激，所以必须对於真性情、真情实感有所加工。二、孔子论君子的理想人格境界 本节将藉着孔子自己的语言适当地展现孔子所建构的理想人格景象，从境界哲学的研究进路来诠释孔子思想时，我们要研究的对象即是一个君子的概念，以及另一个比君子概念更加严谨的概念，即圣人。一日克己复礼，天下归仁焉，为仁由己，而由人乎哉。及其老也，血气既衰，戒之在得。仁与礼能有如此密切的关系，当然涉及更根本的世界观定位的问题，就孔子的思考而言，礼制教化所对越的世界即是孔子哲理流布的最真实的世界，在此一天下邦国邻里家族中的一一行止以及人伦规范，正是人存有者的终极关怀之内外一体主客合一的全幅范域 ，而在这现实人生场景中的所有行谊，则都有礼的原理在扮演约制者的角色，所以礼制的落实是仁德胸怀的体现，离此礼制规约一步，即离了仁德胸怀一步即非儒者[18]。

当然历史上成为儒学理论建构者的儒者，也并非就不能扮演儒家生活规约的颁布者的角色，事实上这两种角色是完全可以并存的，也就因为这样，我们对於中国哲学家的作品解读便应多关照於境界哲学的研究及言说之进路，因为这也正是中国哲学家的重要工作进程，哲学史上的《论语》是一例，《六祖坛经》是另一例，基督教的《圣经》及佛教的佛经都是此类作品。」（卫灵公） 孔子曰：「侍於君子有三愆：言未及之而言，谓之躁。

然而仁的真相仍有待孔子在义理上为它定位，而孔子定位仁概念义涵的进行是在於生活实景中的当下处理的，所以我们也就要从孔子的生活实景中去领会他的创作，只有当我们在人格的修养上达到了同样的境界的时候，我们才可能自作决断发表同样准确的人生哲理，此时当然我们也成为了一个典范的建构者与境界的展现者。本文的进行将在一个比较宽松的格局下，仍使用形上学与世界观的名义。

」曰：「不忧不惧，斯谓之君子矣夫？」子曰：「内省不疚，夫何忧何惧。」（尧曰） 子曰：「君子耻其言而过其行。

樊迟御，子告之曰：孟孙问孝於我，我对曰：无违。微管仲，吾其披发左衽矣。当然我们也可以有其它的重点，例如忠、恕、义、学、孝等，但是作为境界内涵的义理根据则需严格地取舍其在义理上的核心概念，仁即是这个概念的核心，礼则与仁概念并合出现，并且一再地为孔子所强调，至於其它的概念则都必然地含摄於仁与礼之内，这也是系统性理论的特色，理论思维只要是有系统性的，就必然会有核心概念，这也显示了思维的一致性逻辑性的水平。揖让而升，下而饮：其争也君子。

孔子对君子的言说所彰显的理想人格，我们在《论语》书中可以找到太多的文句，然而，《论语》整部书也都可以视为是在论说君子的诸种问题面向，并非只有直接使用君子一语时的文句才是对君子的讨论，只是孔子论於君子的语句已十分充足，所以不再多引。故就其基本理论言之，「仁，义，礼」三观念，为孔子理论之主脉。

」（卫灵公） 子曰：「君子疾没世而名不称焉。子曰：「君子不忧不惧。

终其体系性格言，儒家哲学始终必须是本体论重於宇宙论，修养论排斥修炼论，本体论进路的功夫哲学主导着义理的流行，而非由宇宙论进路的功夫哲学在带领这些观念的发展，这也就是心性论哲学最终仍是儒学主流的义理性格的定位之故。言及之而不言，谓之隐。

」（宪问） 子路问君子。於是，孔子一方面固吸收当时知识份子区分礼仪之说。（雍也） 圣人是最高的理想儒者的人格境界，但是圣人的境界难以达致，不过人们还是必须努力做个理想的人，这就是君子的概念，所以孔子整个的境界哲学就主要都集中在君子人格的建构中。以上所谓的境界哲学、功夫哲学、形上学与世界观的名义使用[4]，基本上即是我们所谓的基本哲学问题的研究进路对应於中国哲学诠释体系的方法论根据，这其中各个基本哲学问题之间的互动关系本身就是一个哲学问题，本身就是一个当代中国哲学的方法论的问题，对於这个问题，本文中已经基本预设了一个方法论的观点。

」颜渊曰：「请问其目。从形上学、世界观的基本哲学问题的研究角度来看，孔子思想性作品中对此之论述是极为缺乏的，事实上从形上学世界观作为哲学研究的基本问题时，牟宗三先生甚至说孔子不是哲学家[7]，这也就是我们定位孔子哲学为境界哲学的理由，亦即孔子思想性作品的论述性格是生活规约的直接指点，是在境界实相中的直接展现，是以自己亲证所得的生命情调作为论述的内函，他自己就是他所描述的生活理想的实践者、见证人，他自己就必须是他的理想人格的实现，这样才有开创一整个学派风格的前提，这也就是人生哲学本位的中国儒释道哲学体系建构的必然性格，而孔子就正是这种哲学活动的开创者，所以他是儒家人生理想的宣布者，他的思想性工作目标是生活原理的揭露，他是创立者哲学家而不是诠构者哲学家，他是教条的颁布者、信念的提供者、生命的实践者，而不是论证其说的哲理建构者，他是第一序的型态确立者，不是第二序的理论推演者。

所以孔子 在任何的时候论证仁概念的义涵要求都极严谨，孔子从不轻许弟子为仁，唯有在内心修养与社会事功同臻极境的时候才会嘉许其人有仁德境界，孔子对管仲的称赞即为此义。[11] 参见冯友兰言：孔丘虽然把仁和礼并称，但是就一个完全的人格说，「仁」还是比较根本的。

没有真情实感为内容的「礼」，就是一个空架子，严格地说，就不成其为「礼」。(页167)另参见："孔子是有神论者，承认有鬼神存在。

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